Trebuie totuși să facem ceva!

1. Acțiune și transformare

„Despre lupta pentru o societate a imigrației și a post-creșterii în Europa” – acesta era mottoul simpozionului din 2016 al Fundației Medico. Jurnalistul și scriitorul austriac Robert Misik a criticat discursul bazat pe frică, prezent atât la dreapta, cât și la stânga. În timp ce dreapta alimentează resentimentul și apetența pentru violență, stânga întărește sentimentul de neputință. Ce ar putea, așadar, ajuta împotriva fricii și a neputinței?

„Puterea de a acționa o redobândește cel care se folosește de prima virtute a gândirii critice: aceea de a nu căuta cealaltă lume «întorcând privirea de la realitatea existentă», ci în mijlocul «mișcării reale» care abolesc starea actuală”, se spune – urmându–l pe Karl Marx – în apelul celor de la Medico. Iar „mișcarea reală” a secolului XXI este repede identificată. Pe lângă „inovațiile politice explicite”, ea constă în „schimbările cotidiene ale relațiilor interumane și ale dispozițiilor etic-morale care le susțin”. Exemplele invocate: solidaritatea practică cu refugiații, policlinicile de solidaritate autogestionate, rețelele de vecinătate.

Toate acestea pot fi, desigur, impresionante și utile. Totuși, ar trebui să fie făcut clar, din perspectiva propriilor lor pretenții, de ce aceste activități nu reprezintă doar măsuri de urgență raționale, ci și mijloace de „abolire a stării actuale”. Dar o asemenea abolire este posibilă doar dacă această stare este mai întâi înțeleasă, adică dacă devine limpede ce anume trebuie să fie abolit. „Mișcările reale” nu pot fi decât acelea orientate spre înțelegerea acestei stări, pentru a o putea „aboli” – sau, spus mai puțin hegelian, pentru a o depăși.

Mișcările sociale (de la cele muncitorești tradiționale până la mișcările sociale contemporane) se deplasează adesea „în ape tulburi”. Spectrul lor variază între refugiul în concret până la refugiul în abstract – după caz. Uneori, revendicările sunt adresate unor proiecte sau actori concreți, alteori sunt simple apeluri etic-morale sau viziuni abstracte care promit orientare pentru acțiune. Se evită însă cu orice preț întrebarea legată de ce legătură există între fenomenele particulare – de la alergătura constantă a oamenilor până la deteriorarea permanentă a condițiilor de muncă și de viață – și totalitatea relațiilor sociale care ar trebui depășite.

Pentru că această întrebare nu trebuie pusă – din teamă de paralizie politică –, mântuirea este căutată într-o formă de acțiune care oscilează între proiecte, rugăminți adresate actorilor economici și politici, și predici moralizatoare – între „concret” și „general”. O asemenea acțiune rămâne, cu privire la „stărea de abolit” – cum spun cei de la Medico – fundamental indeterminată. Această indeterminare se exprimă prin formule ale unui activism gol precum: Trebuie să facem ceva! – adică: Important e să facem ceva, orice ar fi! – sau prin apeluri moralizatoare de tipul: Trebuie să ne schimbăm. Schimbarea este totul. Ea trebuie „să devină ADN-ul nostru” – după cum ne avertizează noul ministru al economiei din guvernul landului Renania de Nord–Westfalia, Andreas Pinkwart (FDP).

Aici devin clare două probleme fundamentale: în primul rând, atât în marxismul mișcării muncitorești, cât și în reformismul social-liberal și în practica vieții cotidiene, acțiunea pornește întotdeauna de la presupoziția nereflectată a valorii și a clivajului ei („Wertabspaltung” în orig.), adică de la „patriarhatul producător de marfă” (Roswitha Scholz) ca formă socială fetișizată. În al doilea rând, odată cu accentuarea crizei capitalismului, apare o nouă situație: marja de acțiune devine tot mai restrânsă, întrucât se lovește de limitele impuse de însăși forma socială. Aceste limite nu pot fi depășite printr-un simplu efort de voință, după deviza „cine vrea, poate”. Și tocmai aceste două aspecte trebuie supuse reflecției.

2. Acțiunea ca luptă pentru egalitate și influență politică în forma capitalistă

Teologul Ton Veerkamp deplânge lipsa de alternative la care duce discursul lui Fukuyama despre sfârșitul istoriei prin piață liberă și democrație:

Noua evanghelie a lui Fukuyama a fost totodată și sfârșitul marilor narațiuni ale burgheziei occidentale, cât și narațiunea despre adevărata liberté, libertate, adevărata égalité, egalitate, adevărata solidaritate – cum este fraternité numită astăzi. Aceasta a fost continuată în marea narațiune a mișcării muncitorești, narațiunea celor care au luat în serios narațiunea burgheziei – adevărata libertate, adevărata egalitate, adevărata solidaritate – nu doar în biserică, ci și în fabrică.

Istoria mișcării muncitorești este astfel prezentată ca o continuare, respectiv o împlinire a istoriei burgheze. Ea o împlinește prin faptul că extinde promisiunile de libertate, egalitate și solidaritate asupra tuturor. Egalitatea promisă trebuie să devină realitate și pentru cei care, ca muncitori, au fost excluși de la beneficiile societății burgheze. Egalitatea trebuie să fie nu doar politică, ci și economică, nu doar în sfera politică, dar și în fabrică. Spre această egalitate în cadrul societății burgheze au tins nu doar cea mai mare parte a mișcării muncitorești, ci și cea mai mare parte a mișcărilor de eliberare a sclavilor și a femeilor.

Luptele au fost înțelese în contextul contradicției dintre capital și muncă, mai ales în mișcarea muncitorească. Capitalul reprezenta punctul de vedere al dominației, munca – cel al eliberării. Relațiile de putere socială se manifestau în puterea capitalului asupra mijloacelor de producție, asupra muncii și, implicit, asupra mijloacelor indispensabile vieții umane.

Nu punem la îndoială aici faptul că luptele pentru emancipare (ca lupte pentru participare și egalitate) au ușurat viața oamenilor. Totuși, măcar odată cu eșecul socialismului ar fi trebuit reflectat în mod autocritic asupra faptului că toate încercările de emancipare rămân incomplete atât timp cât se desfășoară în interiorul contextului social fetișizat constituit de capital și muncă, concomitent cu domeniul clivat („Abspaltung” în orig.) al reproducerii. În acest context, valoarea și clivajul ei sunt deja presupuse: valoarea, în măsura în care societatea capitalistă este orientată către scopul irațional și abstract al multiplicării banilor prin producția de mărfuri, adică prin producția de valoare și de plusvaloare; iar clivajul valorii, în măsura în care reproducția, conotată feminin, constituie premisa tăcută a producției de mărfuri.

Se trece cu vederea că, la fel ca și capitalul și munca, și statul și politica participă la constituirea contextului fetișistic al formei sociale capitaliste. Ele depind de procesul valorizării și pot acționa și reglementa doar în limitele deschise de crearea valorii. În acest cadru, statul își exercită funcția de “capitalist colectiv ideal” (ideeller Gesamtkapitalist, Friedrich Engels). Având în vedere competiția haotică dintre întreprinderile individuale, sarcina statului este de a asigura un cadru general pentru producție și reproducție. Iar statul poate face acest lucru numai în măsura în care procesul de valorizare îi furnizează mijloacele necesare.

Încastrat în același context fetișistic capitalist este și subiectul care se crede autonom și liber. Cunoașterea sa autonomă pare lipsită de presupoziții, acțiunea sa pare guvernată – în esență – de voință. În realitate, însă, gândirea și acțiunea sa sunt deja supuse constrângerilor nereflectate în contextul valorizării și al fundamentelor reproductive separate (abgespaltenen) de valorizare. Ceea ce subiectului îi apare drept gândire și acțiune liberă, reafirmă dintotdeauna – ca evidență nereflecată – contextul fetișist capitalist.

Pe această bază, subiectul devine purtătorul acțiunii muncii abstracte. Dacă în societățile premoderne, la un nivel scăzut al dezvoltării forțelor productive, activitățile truditoare (“marcate de efort”, “marcate de muncă concretă”, n. trad.) se datorau nevoii unui “metabolism cu natura”, în societățile capitaliste moderne, unde productivitatea este mai avansată, munca este supusă constrângerii de a servi scopului de sine abstract și irațional al capitalismului: producerea de bogăție abstractă, exprimată cantitativ în bani și indiferentă față de conținutul său material. Concretul există (subl. trad.) doar ca purtător al unui element abstract: valoarea de întrebuințare a mărfii există doar ca purtătoare a valorii de schimb, iar bogăția material-concretă doar ca purtătoare a bogăției abstracte.

Munca supusă scopului capitalist de multiplicare a bogăției abstracte participă la constituirea unei dominații abstracte și inconștiente, independente de gândirea și acțiunea actorilor. Marx a descris acest fenomen prin paradoxul “subiectului automat”. Subiectul se află în serviciul unui automatism prin care banii sunt investiți drept capital pentru a produce, prin cheltuirea muncii abstracte, valoare și plusvaloare care se exprimă, după schimbul mărfurilor, sub forma unei cantități sporite de bani. Automatismul are nevoie de subiecți care să-l pună în mișcare și să-l mențină în funcțiune. În acest sens, subiectul este “purtătorul de acțiune al unui context sistemic orb, care, prin propriul său tipar de acțiune prestructurat, pune în mișcare subiectul automat”.

Prin urmare, subiectul nu este autonom, ci integrat în “mișcarea de sine a categoriilor reale capitaliste”. Acestea au fost “create inconștient de oameni”. Ele s-au autonomizat “tocmai prin faptul că indivizii își trăiesc viața în aceste categorii și nu mai pot concepe nimic altceva, căutându-și salvarea cu orice preț în conformisul produs de această matrice”. Gândirea și acțiunea lor sunt determinate de acest context fetișistic, creat inconștient, autonomizat și nereflectat. De aceea, chiar și acțiunea politică este fetișistă. Ea se desfășoară în interiorul polarităților stabilite de forma fetiș – între piață și stat, economie și politică, practică și teorie. În funcție de context, statul social poate fi invocat împotriva pieței, piața neoliberală poate fi întărită împotriva statului, practica poate fi opusă teoriei, sau teoria pusă în slujba practicii.

În mișcările sociale, acțiunea politică este concepută în primul rând ca o chestiune de voință politică sau de interese care trebuie impuse împotriva puterii politico-economice. Însă o deplasare a balanței de putere în interiorul formelor capitaliste și a polarităților stabilite de acestea – între capital și muncă, piață și stat, teorie și practică – nu poate “desființa” sau depăși (aufheben) “situația actuală”. Capitalul și munca sunt deja presupuse ca relație fetișistică și nu sunt puse în discuție, la fel cum nu sunt puse în discuție nici reproducerea clivată, nici raportul patriarhal dintre genuri. Fiind ființe sociale, oamenii rămân subordonați mișcării mărfurilor pe care le produc și relațiilor sociale constituite prin acestea, într-un “patriarhat producător de mărfuri”. Gândirea, voința și acțiunea lor sunt fracturate de dominația abstractă constituită prin valoare și clivaj (al valorii – n. trad).

Ca purtător al muncii abstracte, prins în relația fetișistică dintre muncă și capital, subiectul nu poate fi un “subiect revoluționar”. Prin însuși faptul că este încorporat în această relație, gândirea și acțiunea lui aparent autonome sunt reduse la cadrul stabilit de forma socială. Astfel, subiectul se dovedește a fi “o categorie a capitalului însuși, sau o funcție a ‘subiectului automat’ al muncii abstracte și al valorii”. În consecință, și categoria practicii, respectiv ideea de prioritate a practicii asupra teoriei, devine problematică. Practica subiecților este, înainte de orice reflecție, deja integrată în formele de fetișism dominante, care îi apar subiectului care acționează drept firești și evidente:

Munca, câștigul banilor etc., dar și relațiile de gen, se desfășoară într-un mod asemănător cu felul în care mistrețul scurmă după ghinde sau păianjenul care își țese pânza. De aceea, absurditatea faptului că indivizii nu acționează conștient social, ci potrivit unor mecanisme oarbe, apare ca ceva firesc și de la sine înțeles. Conștiința indivizilor, tocmai pentru că este separată de mecanismele și formele fetiș, nu se referă la caracterul social al acțiunii lor, ci la calculul imanent prestabilit conform criteriilor date de aceste forme imanente. – Robert Kurz, Die antideutsche Ideologie. Vom Antifaschismus zum Krisenimperialismus: Kritik des neuesten linksdeutschen Sektenwesens in seinen theoretischen Propheten, 2003, 233.)

La fel ca practica subiecților, și teoria produsă sub primatul unei asemenea practici rămâne prinsă în relația fetișistică acceptată fără reflecție. O astfel de teorie devine fie – de exemplu sub forma economiei antreprenoriale, a economiei politice sau a teoriei sistemelor – o justificare a relațiilor presupuse în practică, fie o fundamentare a unei practici de modernizare a acestor relații, adică a unei transformări limitate la formele sociale date și la o deplasare a raporturilor de putere în interiorul relației fetișiste dintre capital și muncă, piață și stat etc. O asemenea teorie intră astfel în serviciul gestionării practice a contradicțiilor. Ea se mișcă pe urmele lăsate de lupta pentru recunoaștere în cadrul formelor juridice și statale și de lupta pentru autoconservare în interiorul formelor de muncă abstractă, valoare și clivaj (al valorii – n. trad.).

3. Acțiune într-o „societate lipsită de reflecție”

3.1 Limitele acțiunii în criza capitalismului

Cu cât avansează mai mult criza capitalismului, cu atât se restrânge mai mult spațiul de acțiune în interiorul formelor fetiș presupuse. În consecință, actorii acțiunii individuale și politice se lovesc de limitele propriei acțiuni și experimentează în acest fapt propria neputință individuală și politică. Criza capitalismului afectează capacitatea de acțiune a subiecților, întrucât baza acesteia este consumarea muncii, adică “substanța capitalului“. Din cauza “contradicției procesuale” (Karl Marx) inerente capitalului, acesta, aflat în competiție, este constrâns să înlocuiască munca prin tehnologie. Această contradicție logică atinge, odată cu revoluțiile microelectronice, limite istorice care nu mai pot fi compensate, întrucât trebuie eliminată mai multă substanță de muncă decât se poate compensa prin expansiune și prin ieftinirea produselor. Astfel, capitalismul subminează nu doar propriile sale baze, ci și capacitatea de acțiune a subiecților ca purtători ai muncii abstracte.

Iluzia capacității de acțiune este totuși întreținută, întrucât banii, în logica postmodernă potrivit căreia lumea constă într-o pluralitate de semne, sunt separați de contextul lor obiectiv și transformați în simplu semn. Valabilitatea lor se desprinde de contextul obiectiv al producției de mărfuri, în care ei reprezintă munca abstractă și, astfel, valoarea și plusvaloarea. În virtutea unei convenții sociale, ei sunt recunoscuți ca fiind valizi. În consecință, masa monetară poate fi mărită în funcție de necesitățile economice. Controlul asupra masei monetare pare să deschidă noi posibilități de acțiune – până la visele alternative de a asigura stabilitatea și, în același timp, de a elibera fonduri pentru investiții sociale printr-o taxă pe tranzacții. Realitatea negativă pare astfel să poată fi depășită și dizolvată într-o intenționalitate atotputernică. Împotriva acestor iluzii, Robert Kurz a subliniat că “semnificația unei validități obiective (în sensul relației fetișizate, autonomizate și reificate)” nu trebuie înțeleasă în sensul unei „validități ca recunoaștere subiectivă (în sensul concepției burgheze de contract și decret)” (Robert Kurz, Geld ohne Wert, 2012, 231). Validitatea obiectivă a banilor rezultă din faptul că ei reprezintă consumul „muncii abstracte“ și, deci, valoarea. Moneda fictivă poate prelungi criza doar atâta timp cât legătura cu consumul muncii abstracte și cu producerea de valoare și plusvaloare nu se rupe.

Cât de mult se poate întinde acest fir până se rupe se vede în jocul tot mai rapid, pe măsura ce criza avansează, dintre polaritățile capitaliste ale pieței și statului, ale economiei și politicii. În fața crizelor tot mai acute de finanțare a statului și în fața crizelor valorificării economice, neoliberalismul a mizat pe întărirea pieței și a economiei prin privatizare, dereglementare și demontarea sistemului social. În fața presupusei atotputeri a economiei și a problemelor sociale în creștere, sindicatele și mișcările sociale au apelat la stat și la puterea sa de reglementare. O ieșire părea să fi fost găsită în miraculoasa multiplicare a capitalului fără ocolul producției reale de mărfuri, prin cumpărarea și vânzarea titlurilor financiare. A fost creată o acumulare simulată, care a creat “bani fără valoare” (Robert Kurz) de a căror perfuzie a ajuns să depindă economia reală, prin circuite globale de deficit. Limitele “naturale” ale unei economii simulate, susținute de bani fără valoare, s-au arătat mereu prin implozia bulelor speculative. Implozia bulei imobiliare a readus statul în prim-plan, în numele salvării “băncilor relevante sistemic” (Angela Merkel). Devine clar că nu doar procesele de modernizare promovate de stat în țările “lumii a treia” se prăbușesc odată cu destrămarea statelor devenite nefinanțabile, ci și ping-pong-ul dintre piață și stat, respectiv dintre economie și politică, în țările Nordului global.

3.2 Imediatitatea (Unmittelbarkeit) falsă într-o “societate lipsită de reflecție“

În fața tuturor experiențelor de criză și catastrofă socială, ar fi firesc să se reflecte critic asupra limitelor socializării capitaliste. În loc de asta, este denunțată gândirea teoretică ce caută să înțeleagă fenomenele particulare în cadrul relațiilor sociale generale. Încă de la începutul noului mileniu, Robert Kurz diagnosticase drumul spre o “societate lipsită de reflecție”:

Contradicția socială reală, care nu mai poate fi gestionată prin vechile modalități, trebuie pur și simplu alungată din gândire. Sfârșitul întunecat al dezvoltării moderne este celebrat, în mod absurd, ca o trecere la un ‘pragmatism fără iluzii’. Odată cu critica societății încetează și gândirea reflexivă în general. (Robert Kurz, Das Ende der Theorie în Weltkrise und Ignoranz, 60-67)

Contradicția legată de limita logică internă – adică necesitatea de a folosi muncă pentru a crește capitalul, dar și constrângerea de a o înlocui prin tehnologie din cauza concurenței, care impune eficiență și ieftinire – a putut fi gestionată în interiorul capitalismului atâta timp cât existau suficiente posibilități de compensare a muncii eliminate. Acum însă, când această limită logică se lovește de propriile sale limite istorice și devine actuală, ar fi logică o reflecție asupra acestor limite și asupra sfârșitului socializării capitaliste.

În măsura în care gândirea rămâne prizonieră formelor sociale nereflectate, ea se lovește, odată cu limita logică și istorică a valorizării capitalului, și de propriile sale limite de reflecție. Chiar și reflecția resimte neputința impusă de obiectivitatea raporturilor sociale. Nu mai există, în interiorul sistemului, nicio practică în raport cu care gândirea ar putea viza o schimbare. În loc să transforme aceste limite imanente ale acțiunii și reflecției în obiect al unei reflecții critice, reflecția însăși își suspendă activitatea.

Și totuși se acționează. În cele din urmă, “criza trebuie” totuși “administrată” – printre altele prin reducerea protecției sociale și prin “activarea” companiilor și a indivizilor. Însă, cu cât criza avansează mai mult, cu atât devin mai vizibile limitele acestei administrări a crizei. Devine clar: jocul s-a încheiat – atât jocul de a înmulți bani fără valoare ca în cazino, atât și iluziile asociate cu “totul e posibil”, cât și ping-pongul dintre piață și stat, menit să prelungească criza. Odată cu dispariția muncii, ambele – piața și statul – își pierd fundamentul. Acest lucru se vede mai ales în fenomenele de dezagregare statală și în economiile prădătoare care se extind în spațiile goale.

Dar și aici apare “nevoia de acțiune”: se intervine militar pentru a proteja ultimele spații de acumulare atât de violența care vine din regiunile în colaps, cât și de cei care fug de acolo. Un asemenea “imperativ de acțiune urgentă” nu vrea să-l refuze nici președintele Comisiei Germane Justitia et Pax, episcopul de Trier, Stefan Ackermann: “Întărirea cooperării europene – acolo unde este utilă, și militar – este o condiție prealabilă pentru capacitatea de acțiune pe termen lung cerută”. În contextul luptei împotriva terorismului, participarea militară a Republicii Federale Germane este “ușor de înțeles”, afirmă biroul de presă episcopal din Trier.

O administrare tot mai autoritară a crizei, pe măsură ce aceasta se adâncește, culminează în acel “pragmatism lipsit de iluzii” care se mândrește că renunță la “balastul” reflecției teoretice și denunță gândirea critică drept teorie elitistă, inutilă, ruptă de “problemele concrete” ale oamenilor. În orizontul gândirii ușoare și al limbajului facil, mulți aleg o cale mai simplă: în locul confruntării critice, percepută drept prea teoretică, cu raporturile sociale, se identifică vinovați concreți, într-o “falsă nemijlocire” (falscher Unmittelbarkeit, Theodor W. Adorno): “străinii”, “refugiații”, “politicienii”, “bancherii” etc. Furia lipsită de reflecție a cetățenilor îngrijorați capătă astfel un obiect asupra căruia se poate descărca.

Întoarcerea către o falsă nemijlocire eliberatoare, care se manifestă prin concretisme, nu a apărut din senin odată cu accentuarea “virajului spre dreapta”, vizibilă la alegerile federale (din Germania – n. trad.) din 2017. Indicii ale acestei false nemijlociri și ai concretismului erau deja vizibili înainte de criza financiară din 2008:

• În 2005, Franz Müntefering a vrut să revigoreze SPD-ul împietrit printr-o “critică a capitalismului” de natură concretizantă. El a concentrat atenția asupra așa-numitei “invazii a lăcustelor”. Problema era identificată în “capitalul financiar rapace”. Dacă i s-ar fi pus capăt, credea el, problemele ar fi fost rezolvate. Faptul că această distincție între “capitalul productiv bun” și “capitalul rapace și rău”, (asociat evreilor) reproduce un antisemitism structural sau chiar un antisemitism direct, nu reprezenta o problemă pentru acest tip de pseudo-critică a capitalismului, ci reprezenta mai degrabă un avantaj: ea putea emoționa exact acele persoane care, în fața crizei muncii abstracte, trebuie să circule pe piață ca lucrători precari între diverse forme de angajare temporară, pseudo-independență și ajutoare de stat – adică într-o situație în care fiecare devine “propriul său mic-burghez”, receptiv la sloganuri populiste de dreapta cu tentă concretizantă.

• Aceasta corespunde individualizării crizei societale, în care fiecare trebuie să devină antreprenorul propriului “capital uman” și este obligat să se mențină competitiv printr-un proces permanent de auto-optimizare, prezentându-se totodată printr-un “design” atrăgător. Auto-optimizarea și autoprezentarea rămân însă lipsite de conținut: prima se referă la perfecționarea competențelor formale, iar cea de-a doua la capacitatea de a atrage atenția prin orice mijloc.

• Individul nu mai este doar o “micro-întreprindere de sine” (Ich-AG în orig.), ci trebuie, după cum proclama campania din 2005, ca individul “să fie și însăși Germania”. “În timp ce Germania S.A. este lichidată economic în realitate, în mijlocul uraganului capitalismului globalizat de criză, comunitatea națională germană este chemată să renască drept o comunitate ideologică a urgenței și constrângerii.” (Robert Kurz, Du bist billig, Deutschland, în Neues Deutschland din 30.9. 2005) În acest context, “starea de optimism patriotic” pe care Jürgen Klinsmann o observase în timpul “basmului de vară” (Sommermärchen – expresie consacrată despre atmosfera euforică și naționalistă din timpul CMF2006, n. trad.) al Campionatului Mondial de Fotbal “de acasă”, cu steaguri germane pretutindeni, venea la momentul potrivit.

În spatele falsei nemijlociri care se conturează deja în exemplele menționate se manifestă nevoia de a concretiza problemele și de a le neutraliza printr-un fetiș al acțiunii. Nu este o întâmplare că, în acest conglomerat al reprimării crizei – în care conținutul și reflecția sunt marginalizate – mișcări precum Pegida, AfD etc. pot crește și prospera. În ele se exprimă nevoia socială de a concretiza, într-o falsă nemijlocire, vinovați pentru probleme complexe. Țapii ispășitori sunt prezentați sub forma “străinilor”, “refugiaților”, “bancherilor”, “politicienilor”.

Ceea ce apare la presupusele “margini” ale societății nu este, totuși, un “fenomen marginal”, ci expresia unor procese care au loc chiar în “centrul” societății și care se manifestă și în așa-numitul spectru “de stânga”: prin concretizarea antisemită, structurală sau directă, a crizei capitalismului în “capitalismul de cazino”, ori prin polarizarea dintre săracii germani și cei străini în partidul “Die Linke”.

Astfel de concretizări imediate deschid posibilitatea unei acțiuni imediate. Odată ce vinovații și responsabilii sunt identificați, problemele complexe par gestionabile. Ele pot să pară a fi “înlăturate din lume prin acțiune imediată”. În locul înțelegerii faptului că în interiorul formei-clivaj a valorii (Wertabspaltungsform) nu pot exista soluții, se încearcă exorcizarea neputinței care apare printr-un fetiș al acțiunii.

În procesele de negare și reprimare agresivă a crizei, în care falsa nemijlocire a acțiunii se combină cu eliminarea reflecției de conținut, se exprimă un caracter social narcisic. Acesta se formează în contextul crizei capitalismului, care trebuie gestionată de indivizi (Individuen) constrânși în forma subiectului (Subjektform). Odată cu prăbușirea muncii și a familiei, se prăbușesc și bazele subiectivității burgheze. Subiectului-muncitor îi dispare munca, iar familia, ca loc al reproducerii, își pierde fundamentul. Astfel, se destramă posibilitățile de sublimare ale subiectivității burgheze, legate de muncă, de promisiunea succesului și promisiunea prosperității. În fața promisiunilor goale, amânarea satisfacției pulsionale rămâne lipsită de sens, la fel și orice legare durabilă de un obiect. Nevoile cer satisfacție imediată, printr-un sân matern mereu nou, iar problemele cer soluții imediate, prin concretizarea vinovaților și prin strategii de acțiune la fel de imediate. Relația cu lumea exterioară a obiectelor este profund deteriorată. Caracterul social narcisic este astfel constrâns fie să-și însușească obiectele, fie să le respingă drept amenințătoare sau să le distrugă. În această matrice, întrebările de conținut devin relevante doar atunci când pot fi “percepute și procesate într-o relație imediată cu propriul sine” sau când, ca probleme personale, declanșează afecte de implicare și par gestionabile. În caz contrar, sunt negate ca o ofensă dureroasă sau respinse agresiv ca o amenințare.

Aceasta ajută la înțelegerea reacției alergice a oamenilor – fie de ignorare, fie de respingere agresivă – față de analizele complexe și dificile, percepute ca paralizante și ca blocând ieșirea spre falsa nemijlocire a concretismului și fetișismului acțiunii. Ei nu pot suporta nici distanța reflexivă, nici lipsa unei strategii imediate de acțiune.

Pe măsură ce criza avansează, oamenii care devin tot mai lipsiți de reflecție par să fuzioneze cu lumea așa cum este ea, printr-un antiintelectualism autoritar și agresiv. Indivizii (Individuen), modelați ca subiecți (Subjekten), riscă să se confunde complet cu propria lor valorificare – sau, în cazul excluderii lor, cu propria lor devalorizare.

Reflexia, ca facultate de a te desprinde de tine însuți pentru a te privi pe tine și raporturile sociale “din afară”, pare tot mai dificilă. Conștientizarea faptului că, în calitate de subiect aparent conștient de sine, nu ești decât un apendice sau un material al procesului de valorizare și al momentelor de scindare (Abspaltung) care îl însoțesc, este dureroasă, fiind o deziluzionare în sens propriu. În plus, nu se conturează nicio alternativă imediat realizabilă. Reflecția teoretică rămasă în imanența socializării capitaliste atinge o limită, deoarece nu mai poate spera la o nouă treaptă în cadrul unui proces de dezvoltare. În trecut, reflecția își extrăgea dinamica din critica unei stări realizate, privită ca etapă de tranziție către un viitor mai bun, o treaptă următoare pe scara progresului perpetuu. Însă acest progres era legat de metafizica banului, care, într-un presupus proces infinit de autovalorificare a capitalului, se înmulțea la infinit.

Devine din ce în ce mai greu să se gândească dincolo de imediatitatea fenomenelor sau a experiențelor particulare. În fața unor poveri tot mai mari, inclusiv individuale – nu în ultimul rând din cauza constrângerilor nesfârșite ale auto-optimizării și a riscului constant al eșecului, în ciuda tuturor eforturilor -, se caută și se oferă descărcări imediate, adică lipsite de reflecție. Acest lucru implică mereu reactivarea tertipurilor rasiste, sexiste, antisemite și antziganiste, pe care administrația crizei, aflată sub presiunea de a acționa, le exploatează, rămânând însă încorporată în forma socială capitalistă.

Dar și administrația crizei devine tot mai neputincioasă în acțiune – iar nimic nu mai este de făcut atunci când se revendică de la o soluție emancipatoare a problemelor. Pe măsură ce criza avansează, incapacitatea de acțiune a acestor administrații riscă să se transforme în orientări autoritare și, acolo unde chiar și aparatele de securitate militară și polițienească sunt private de bazele lor economice, în derive barbare ale unei lupte pentru existență, purtate sub forma unui “război al tuturor împotriva tuturor”.

Sunt blocate și opțiunile de acțiune ale mișcărilor sociale, constrânse la imanența capitalistă. În loc să-și reflecte critic propria neputință în cadrul formei acestei imanențe și să înainteze spre o critică radicală – adică una care merge până la rădăcinile capitalismului -, ele par să-și fixeze drept obiectiv suprem participarea la administrarea crizei sau elaborarea unor alternative fără a fi trecut prin purgatoriul unei critici radicale a societății capitaliste. Astfel, din totalitatea raporturilor sociale se extrag, în mod iluzoriu, fragmente izolate, din care se crede că ar putea fi create alternative prin nișe. Rezultatul rămâne: monede regionale, cercuri de schimb, magazine gratuite, venituri de bază la nivel de sărăcie, economii solidare sau orientate către binele comun (subl. trad.) – toate fără a atinge forma socializării capitaliste.

În domeniul eclezial, Caritasul și pastorația se refugiază în orientări către “lumea trăită”, exprimate în așa-numita “abordare comunitar-teritorială” (sozial-räumlicher Ansatz). Se caută succese practice în “micile lumi” ale vieții cotidiene, într-o recunoaștere tacită că structurile macrosociale nu mai pot fi influențate. Practica se reduce astfel la modelarea spațiilor sociale imediate și la intervențiile limitate pe care le mai permit condițiile de criză: amenajarea locurilor de joacă, reparația infrastructurii degradate, întreținerea spațiilor verzi etc. Cei implicați au impresia că pot exercita o influență și acționa eficient, însă posibilitățile de “a face ceva” rămân restrânse la proximitate și la cadrul pe care situația de criză îl lasă deschis.

În spatele acestei – adesea proclamate entuziast – “abordări comunitar-teritoriale” se ascunde, de fapt, recunoașterea implicită că practica pastorală și Caritasul nu mai pot modela decât micile lumi ale imediatității. Este expresia adaptării la condiții imunizate împotriva oricărei reflecții critice. O asemenea reflecție ar putea chiar să se întoarcă împotriva propriei practici și să o arate drept ceea ce este: o fugă în “pseudo-activism”, în concretismul unei falsificate imediatități și o evitare a provocării reflecției critice și a depășirii necesare a raporturilor distructive.

Insistența asupra practicii devine aici – departe de a fi o “instanță de protest împotriva reflecției autosatisfăcute” – un “pretext prin care executanții suprimă gândirea critică, considerând-o vanitoasă, deși tocmai ea ar avea nevoie de o practică transformatoare” (Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, 2003, 15). Totuși, importanța umanitară a solidarității în gestionarea crizei și îmbunătățirea calității vieții imediate ca barieră împotriva barbarizării luptei tuturor împotriva tuturor nu trebuie subestimată. Dar fără reflecție asupra totalității sociale, din aceste practici nu pot apărea alternative generale la barbarizarea inerentă socializării capitaliste.

4. Religia într-o societate lipsită de reflecție

Analog unei societăți lipsite de reflecție se dezvoltă o religie la fel de lipsită de reflecție. Încă din anii 1990, Johann Baptist Metz formulase o nouă tendință a epocii prin expresia “Religie, da – Dumnezeu, nu”. El descria astfel o orientare în care religia este căutată ca înălțare spirituală și descărcare a stresului cotidian, în care discursul despre Dumnezeu intră în criză sau se evaporă. Astăzi, René Buchholz vorbește despre o “falsă revenire a religiei”. Falsitatea constă în fundamentalismul inerent acestui interes religios.

În textele fondatoare ale religiilor – Biblia sau Coranul – se caută certitudini care nu pot fi puse în discuție prin reflecție critică asupra contextului istoric al textelor. Textele sacre sunt retrase oricărei examinări istorico-critice, ca și întrebării dacă și cum pot fi justificate afirmațiile lor. Ele sunt valabile dincolo de timp și de fundamentare – atunci ca și acum.

Dacă în anii 1960 mișcările religioase se înțelegeau în orizontul unei “teologii politice” critice față de societate sau în orizontul “teologiei eliberării” apărute în America Latină, astăzi putem vorbi de o regresie religioasă globală devenită combustibil al barbarizării. Aceasta include toate religiile fără excepție: fundamentalismul catolic tip Opus Dei, sectele protestante, islamismul, ultraortodoxia iudaică mesianico-teocratică, mișcarea hindusă de extremă dreaptă, budiștii rasiști din Sri Lanka etc. Într-o retrospectivă idealizată asupra unei stări originare “pure”, aceste religii își obțin aura și apar simultan ca refugiu dintr-o situație precară și ca parte amenințată a propriei identități, considerate imuabile.

Alături de această formă dură, se manifestă o variantă mai blândă, dar nu mai puțin fundamentalistă a religiei: spiritualitatea de piață. Ea este oferită pe piețele ezoterice sau chiar de biserici care, devenite “biserici antreprenoriale”, încearcă să rămână competitive într-o epocă în care cererea de Dumnezeu scade. Aceste oferte câștigă prin a se adresa direct predispozițiilor individuale: căutarea extinderii fericirii prin experiențe intense și trăiri spirituale, ușurarea stresului prin wellness, nevoia de sens și apropiere pentru cei care au eșuat în competiție sau amenințați de declasare socială. În această imediatitate care se leagă direct de nevoile individuale, legătura socială nu este abolită, ci făcută invizibilă. Exigențele cărora oamenii trebuie să facă față, precum și nonsensul unei societăți supuse constrângerii iraționale a acumulării banului, rămân omniprezente, dar neînțelese și, mai ales, nerecunoscute.

Pentru ca ofertele spirituale de pe piață să aibă succes, legătura lor cu societatea și, odată cu ea, însăși realitatea trebuie estompate. Ele trebuie să fie intense în trăire și experiență, dar lipsite de conținut și de reflecție. Fundamentalismul lor constă în faptul că lumea – așa cum este ea – și contopirea indivizilor cu ea sunt presupuse drept date – fără nicio justificare, autoritare și ostile reflecției. În ele se reflectă ceea ce Theodor W. Adorno descria în studiile sale despre caracterul autoritar: “Supremația existentului asupra individului și intențiilor sale” trebuie “recunoscută” ca realism și implică “încorporarea ca angrenaj al mașinăriei sociale”. Prin această presupunere autoritară a lumii așa cum este, orice idee că lumea ar putea fi altfel rămâne exclusă. Lumea este închisă într-o imanență totală, înălțată printr-o spiritualitate goală de conținut, care renunță la orice gândire capabilă să-și depășească obiectul spre o dimensiune transcendentă.

5. Ce e de făcut?

Pentru ca procesele crizei să nu conducă mai departe spre barbarizare, nu poate fi vorba de mai puțin decât de “abolirea stării actuale”. “Puterea de acțiune” necesară pentru aceasta nu se poate dobândi fără recunoașterea și negarea a ceea ce constituie această stare ca formă socială: valoarea și clivajul, împreună cu nivelurile ideologice, simbolic-culturale și psihosociale pe care acestea le mediază și care capătă o dinamică proprie. În fața acestui ansamblu, proclamarea primatului praxisului duce în eroare, deoarece praxisul, ca și subiectul care îl poartă, subîntind deja “starea de abolit”.

În fața constrângerilor către imediatitate este necesară o reflecție capabilă să câștige distanță față de condiția unei societăți închise în forma socializării capitaliste. Aceasta implică o ruptură epistemologică – adică o ruptură de ordin teoretic – cu forma însăși și cu gândirea ei specifică în polarități precum capital/muncă, piață/stat, dar și subiect/obiect, teorie/praxis. În loc să fie instrumentalizată unidimensional de către praxis sau în vederea praxisului, reflecția teoretică trebuie înțeleasă ca moment autonom al emancipării sociale. Atâta vreme cât rămâne un simplu instrument al praxisului, ea rămâne limitată de formele relațiilor capitaliste. În această închisoare, teoria devine – asemenea filosofiei din Evul Mediu, înțeleasă drept ancilla theologiae (slujnica teologiei) – “Cenușăreasa unor premise și forme de viață pre- și anti-științifice, pe care este menită să le legitimeze” (Claus Peter Ortlieb, Ein Vorwort zur Erinnerung an Robert Kurz (1943-2012) în Robert Kurz, Der Tod des Kapitalismus, 2013, 6-17).

“Faptul că teoria își recapătă autonomia este în interesul praxisului însuși”, scrie Adorno în Dialectica negativă. În spatele acestei afirmații stă înțelegerea că, în unitatea cerută dintre teorie și praxis, teoria a fost subordonată și a devenit “o parte a politicii” de care trebuia să elibereze, devenind “supusă puterii”. O altă formă de praxis este posibilă doar dacă reflecția teoretică iese din supunerea funcțională față de praxisul deja determinat de condițiile date și dobândește o greutate proprie. Prin urmare, împotriva încercărilor de a reconcilia tensiunea dintre teorie și praxis prin reducerea reflecției critice la o “praxis teoretică”, trebuie ca această tensiune să fie menținută. Este necesar “a refuza orice ‘contopire’ a reflecției critice cu ‘contra-praxisul’ dat al gestionării imanente a contradicțiilor sau cu o metafizică cotidiană”. “Pentru a depăși constituția fetișistă, atât ‘praxisul teoretic’, cât și ‘contra-praxisul’ imanent trebuie să treacă fiecare prin propriul proces de transformare, până când ambele depășesc propriul câmp și doar în rezultat pot fuziona. Faimoasă ‘unitate a teoriei și praxisului’ nu poate fi o premisă, ci doar un telos imanent al criticii categoriale; ea coincide cu transcenderea reală – sau nu există deloc.” (Robert Kurz, Grau ist des Lebens goldner Baum, 102f)

O asemenea transcendere, în interesul emancipării sociale, deschide posibilitatea de a recunoaște și nega limitele pe care socializarea capitalistă le impune praxisului. Fără o asemenea cunoaștere, “praxisul care vrea neîncetat să schimbe nu poate fi el însuși schimbat”.

Nici dintr-o teorie concepută ca element autonom al praxisului emancipator nu se poate deduce un “cale regală” (Königsweg în orig.) pentru depășirea capitalismului, care să poată fi transpusă ca model. Teoria nu poate înlocui praxisul emancipator. Doar într-o mișcare socială care depășește, prin negare, limitele impuse de forma capitalistă devin posibile căi de depășire a capitalismului. În acest sens, este esențial să se insiste asupra cerințelor care nu pot fi îndeplinite în capitalism și să se lupte pentru ele. Aici se includ lupta pentru satisfacerea nevoilor fundamentale, împotriva salariilor mizere și a muncii precare, precum și pentru “servicii publice” – în general, pentru tot ceea ce, având în vedere bogăția materială și nivelul forțelor productive, ar fi posibil, dar e împiedicat de constrângerea potrivit căreia bogăția materială poate exista în capitalism doar ca bogăție abstractă și doar astfel are semnificație.

În acest sens, “o altă lume ar fi posibilă”, însă doar printr-o ruptură cu forma capitalistă a bogăției abstracte. Aceasta ar fi condiția prealabilă pentru o orientare către nevoile vitale ale oamenilor și către producerea bunurilor necesare satisfacerii lor. Cererile respective ar trebui să fie conștiente de acest fapt și să arate limpede că nu sunt formulate dintr-o poziție situată dincolo de forma valorii și a clivajului (Abspaltung), ci tocmai revendică depășirea lor.

Totuși, această revendicare ar fi deja negată dacă, în numele “comunicării eficiente” și al “capacității de mobilizare”, limitele care trebuie depășite ale formei sociale capitaliste ar deveni tabu. Căci, scrie Adorno, “nicio teorie nu are voie, de dragul unei simplități agitatorice, să se prefacă ignorantă față de nivelul de cunoaștere deja atins. Ea trebuie să-l reflecte și să-l ducă mai departe. Unitatea teoriei și praxisului nu a fost gândită ca o concesie față de slăbiciunea gândirii, adică produsul unei societăți represive.” (Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, 2003, 206)